冯志阳|传统社会日常生活中的生与死

晚清著名商人徐润在自叙年谱中有这样一段文字：

先叔好谈风水，阖邑无不知之。二三年内用洋十余万，每日堪舆家茶点、轿金二三十元，查置山地费总需万金，计山地一百余处。如葬高祖东星公于沾涌，计费三千元，曾伯祖卿佳公葬于前山后龙，伯祖云忠公、圣忠公、玉书公葬在倒地木，每山约费五六百元。曾祖卿礼公葬于麻湾村后山，计费二万元，先祖诚斋公葬澳门石角嘴，计费二万元，此二山为全邑之冠，故费用亦独大。先祖母容太夫人寿基在造贝岭，庶祖母李宜人葬三台石，先叔祖艺忠公妣张氏葬南屏村后山顶，此三处山每费千元。先伯钰亭公寿基在北山村南，计费三千元；德琏三叔葬鸦髻嶺，土名佛仔袈裟，计费二千元；又鸦髻山葬吴氏太婆，计费一千元；又鸦髻山二节龙石山一处寿基，洋二千元。荣村公妣张氏葬石塘村之西爪埔，洋一千元；又自备寿基于西爪埔，约费五百元。雨田二弟葬本乡板樟山，计费五百元。连风水先生薪金，共用十余万元。送用外，照簿计算，尚有九十三处窨山。（徐润：《徐愚斋自叙年谱》，沈云龙主编：《中国近代史料丛刊续编》第五十辑，文海出版社1978年版，18-20页）

徐润这段文字置于同治元年暨1862年下，想必文字中“二三年内用洋十余万”应是指1862年之前的“二三年内”。还是这本年谱，咸丰八年（1858年），徐润娶妻成家，东家宝顺洋行将徐润月薪涨至洋五十元，“俾无内顾忧”。在此之前，徐润的薪水是二十八元；而徐润初入宝顺洋行时，“月得薪俸本洋十元”。“洋十余万”是让当时作为宝顺洋行买办的徐润无内顾之忧的月薪“洋五十元”的两千倍。如果徐润的薪金不再上涨，他也不从事商业贸易，不再有其他收入，那么徐润需要工作至少一百六十多年才能积攒下他的叔父在“二三年内”花掉的那笔巨款。

徐润的这位叔父就是鼎鼎有名的“世博会中国第一人”徐荣村。1851年，在英国伦敦举行的首次世界博览会上，徐荣村寄去“荣记湖丝”参展并获奖。这位在十九世纪中叶便具有世界眼光的中国商人，鲜为人知的另一面是“好谈风水”，短短两三年内便花费十数万巨资购买了一百多处窨山。从上文可知，徐荣村购置的一百多处“风水宝地”，安葬了徐润的高祖、曾伯祖、伯祖、曾祖、先祖、庶祖母等，并为在世的“先祖母容太夫人”、“先伯钰亭公”，包括“荣村公”自己等预先选好了“寿基”所在地。其中，徐润的曾祖父和祖父，也就是徐荣村的祖父和父亲，所用“吉地”价值最为昂贵，每处均“费二万元”，为“全邑之冠”。值得注意的是，徐润的高祖和曾伯祖、曾祖父等，都是安葬于徐荣村在两三年内所购置的风水宝地。显然，徐润的这些祖辈们不太可能是在这两三年内纷纷去世的，而更有可能是去世多年，或已下葬而再行迁葬，或停柩不葬以待吉地而终于如愿。

停柩不葬是明清时期的中国非常普遍的一个丧葬习俗。钟琦辑《皇朝琐屑录》卷三十八“风俗”中说：“古人安葬以三月为期，江浙绅民竟有停柩至数十年之久，一家之中积至数口之多而不葬者”。乾隆年间，福建人林枝春描绘当地停丧不葬的情形说，停放在家里的棺材，一摞一摞的。放置在郊外的棺材，也是摞起来，像一堵堵墙一样，到处都是。也是乾隆年间，山东掖县知县张思勉在《劝葬檄》中说，“（掖俗）停柩不葬，竟有迟至六七十年之久，积至三五世之多”，子孙成年，而“高曾之柩依然在堂”。就此而言，徐润的高祖、曾祖辈先人一直停柩不葬的情况也是有可能的。停柩不葬之风太过盛行，以至于乾隆专门发布谕旨：“朕又闻汉人多惑于堪舆之说，购求风水，以致累年停柩，渐至子孙贫乏，数世不得举葬。愚悖之风，至此为极。”一些以移风易俗为己任的儒家学人建议实行“停丧不得仕进”的政策，但最终由于实际推行的难度太大无果而终。即便这类政策曾经在某些地区推行过，但也没有取得多大成效。

导致停柩不葬的原因很多，其中一个非常重要的因素是“风水宝地”难觅。风水又名阴阳、堪舆、青乌术、青囊术，据史料记载，先秦时期风水观念就已经出现，到两汉时期风水观念已经运用到实际生活中，只不过“当时的所谓风水主要以人的住宅即阳宅为主”。到了东汉的中后期，下葬时选择墓地讲究“风水宝地”的观念开始盛行，“社会上相信墓地的好坏能直接决定子孙后代的命运”。到了魏晋南北朝时期，“一套完整的相墓、择日以及镇墓文化相结合的挑选吉穴、吉时、吉日的殡葬风水文化体系”就正式形成了。伴随这个过程出现的是一批风水大师及其经典著作。其中，被公认为风水业祖师爷的郭璞，正是这一时期风水界的代表人物，也正是从郭璞开始，“风水术才真正走上系统化的道路”。《晋书》中有关郭璞的生平事迹中，“就有颇多关于他占卜、相墓、选址等神奇的事迹”。托名郭璞所著的《葬书》也备受推崇，成为后世殡葬风水实践的指南和经典。

有学者指出，魏晋南北朝时期的风水文化“从阳宅的营建向以殡葬风水为核心转移，殡葬风水体系得到了完善”，并对后来各个历史时期的殡葬文化产生了巨大而直接的影响。显然，明清时期的停柩不葬习俗，正是殡葬风水观念带来的直接后果。从“阳宅风水”到“阴宅风水”的转变，背后体现的是古代中国“灵魂不灭”、“天人感应”的思想观念。“事死如事生”的传统殡葬理念体现的也是古人对于人死后“灵魂不灭”观念的信仰。“阴宅风水”的流行，则表明古人不仅相信“灵魂不灭”，还相信阴阳之间存在着某种神秘的沟通渠道，祖先的“阴宅风水”是否好，直接决定了子孙后代的命运。有了如此关键的利害关系，人们不惜花费无数金钱，宁愿等上数十年、几代人，也要为祖先觅得一块“风水宝地”的做法，就变得完全可以理解了。

对今人而言，“灵魂不灭”“阴宅风水”等观念，显得有点荒诞不经，都应该归入“迷信”一类。吊诡的是，死亡也成为当今人们最被忌讳的一个话题或字眼。就像雷蒙德·穆迪在其经典著作《死后的世界：生命不息》一书中所说的那样，“死亡是个禁忌话题，或许我们只是下意识地觉得和死亡有任何接触，即使是间接的，都会想到自己终究要死，从而感觉死亡近在咫尺”，“在心理层面上，人们也将谈论死亡视为间接地接触它。许多人觉得，谈到死亡无异于在心里召唤它、让死亡现前，并且不得不面对自己难逃一死的事实”。显然，是人们内心对死亡最深沉的恐惧，让“死亡”成为现代人最忌讳的字眼和话题。一位西方医学学者指出，“尽管数万年来，人类都接受死亡是生命的一个自然部分，但是在二十世纪初，我们对死亡的态度却爆发过一场血腥革命。死亡成了不自然的、肮脏的、用医学手段处理的，而且不能让大众看到的事情。十九世纪八十年代，大部分人都在家中去世；到了二十世纪中叶，大多数人是死在医院里”。虽然晚了数十年，但中国显然也经历了这样一个过程。可以说，现代人对“死亡”的忌讳，很大程度上正是由于这样一个过程造成的。

《死后的世界：生命不息》

再回到停柩不葬这个话题，我们可以发现，传统时代的日常世界营造出了一种生死相依、活着和死亡密切交融在一起的生活氛围。所停之柩，有放在家里的，也有“浮厝于野”的。相对而言，富裕家庭“房多屋广”，“停柩于家”的情况更多一些。据乾隆《乡宁县志》载，当地士习，视葬亲为不急之务，“过尽七后，将棺移置堂角，用门隔装成一小室，或用字画为饰，而客位中设筵会亲友，恬不知怪，遂至有十数年不葬者”。张思勉在《劝葬檄》中也有类似表述：“夫阴阳道隔，人鬼殊途。以死人之棺而居生人之室，不惟先灵暴露，阴鬼不免夜号，亦且火烛堪虞，仓猝何能措手！即不以不祥为虑，亦无意外之灾，而历年既久，遇有喜庆，祖父母父母之柩塊处中堂，子若孙居然宴会婚配不疑。”很多寡妇会将夫柩置于卧室，朝夕相伴，或“纺车织具并置柩侧”，“倦即依夫柩旁少息”，吃饭时则“置饭一盂柩前”。有的孤儿寡母过着守柩生活，寡母日夜坐在柩旁纺织，孤儿则偎在身边读书。如果小孩犯错，屡教不改，母亲则让小孩跪在灵柩旁，进行教育。很多“孝子传”的记述也主要是围绕亲柩展开，孝子或“夜卧柩侧”，或“出告返面，毕恭毕敬”，就像父母亲还在世一样。

如果说这种“守柩生活”过于诡异，可能只是“孝子”、“贞妇”或一些痴迷于风水的家庭或家族所为，那么在家中设立祖先或亡人牌位，按时祭祀，恐怕就是一种非常普遍的行为了。尤其是在富裕家族乃至家庭，还可能设立专门的祠堂，以供不时之祭。以晚清帝师翁同龢为例，来看看他在光绪八年（1882年）的日常祭祀生活。正月初一日，“于真容前叩头，合家行礼”。所谓“真容”，即翁同龢祖父母、父母之遗像，一般在除夕前夜悬挂，正月初六日“敬收”，被翁同龢称为“此吾家旧规矩也”。光绪八年不同以往，直到正月十五日上元节，翁同龢还带领全家在真容前行礼，供元宵以祭祀祖先，到正月十六日，“晨敬收真容”。光绪八年的清明节是二月十八日，翁同龢因为要进宫教光绪帝读书，因而在二月十七日即“清明前一日设奠祀先”。三月十八日乃翁同龢亡妻忌日，翁同龢在日记中写道：“余未亲奠也。”应该是由其家中侄孙被代为祭奠。此前，翁同龢多是亲自祭奠。同治二年（1863年）五月四日，翁妻逝世已五年，翁同龢到报国寺“相视亡妻厝室”，并感叹“不到者半年余矣”。翁妻去世后一直停灵于报国寺，直至十年后的同治七年（1868年），翁同龢才将其父翁心存、三兄翁同书及其妻子的灵柩一并运回原籍安葬。

四月五日，乃翁同龢“先祖潜虚公诞日”，“晨起祠堂叩头，午奠竟未归”；四月十四日，先祖忌日，“早晨祠堂叩头”。四月二十七日是翁同龢的生日，“早晨祠堂叩头”，当其父母均在世时，则是在父母亲前行礼。五月五日端午节，“午后奠祀先”。五月十四日，是翁同龢之父翁心存的诞日，也是翁同龢嗣子翁曾翰的忌日，翁在日记中写道：“是日午奠竟在内未能归，此意可知矣，凄恻。”六月九日是翁同龢三兄翁同书的诞日，“于祠堂叩头”。六月十三日是翁同龢“先祖母张太夫人忌日”，“设奠”。六月十七日是翁同龢亡妻诞日，以往一般都会设奠，有时“设奠于寝”，有时“奉经龙泉寺”，此时只在日记中记了一笔“亡妻生忌”。六月二十五日，翁同龢的侄孙翁斌孙得子，次日翁同龢“晨起祠堂叩头，告添丁也”。翁家一旦有此类喜事发生，翁同龢定会及时“敬告祖先”。如同治二年（1863年），翁同龢侄儿翁曾源高中状元后，翁同龢“以曾源得大魁，具牲醴敬告祖先，于吾父神主前哭奠”。再如光绪三年（1877年），翁同龢在李鸿藻家里获悉翁斌孙取中进士后，当即“驰归告祠堂、贺三嫂，不知涕泗之横集也”。

七月十四日，中元节前夕“申初祀先”。七月二十八日，“先祖母张太夫人诞日，设奠”。八月朔，乃翁同龢五兄翁同爵忌日，“设奠”。八月十五日中秋节，“晨起拜祠堂，申时上祭，夜设茶供”。十月朔，“申刻设奠”。十月九日，“先祖母许太夫人忌日”，“午初祠堂行礼”。十月二十七日，翁同书忌日，“早晨行礼，午奠未亲也”。翁同龢感叹：“囊时兄亡日辄惊悸创楚，今乃渐忘，呜呼，孝弟衰矣。”十月二十八日，“先祖母许太夫人诞日，未克躬奠，斌孙将事”。十一月朔，“五嫂杨夫人诞日，设奠”。十一月七日，翁心存忌日，“设奠长恸，茹素一日”。十一月十二日，冬至前夕，“吾吴所谓冬至夜也”，“傍晚供祠堂及亡室子侄孙，盖冬至夜之祭也”。十二月二十三日，“驰归设奠，母生日也”；十二月二十四日，“驰归设奠，母亡日，感恸何极”。十二月二十九日，“申酉间真容前上祭，合家行礼”；十二月三十日除夕，“在真容前行礼”，“检点身心”。

由上可知，翁同龢每年会固定在其祖父母、父母、兄嫂、妻儿等亡人的“诞日”和“忌日”设奠行礼，如有遗忘缺失，则在日记中予以追记并表达愧疚之意。在正月十五日上元节、清明节、端午节、七月十五日中元节、八月十五日中秋节、十月朔、冬至夜、除夕等节日，翁同龢还会率领家人对家中亡者进行共同祭奠。每逢家族中有喜事发生，如添丁、取进士、中状元等，都会第一时间“敬告祖先”。甚至翁同龢的生日，也要像父母亲在世一样，前往祠堂叩头行礼。可以说，在翁同龢的日常家庭生活里，“亡人”和生者紧密相依，死亡并没有将其父母、兄长、妻儿从他身边彻底夺走。这些“亡人”通过翁同龢年复一年、无厌其烦地祭奠，一直生活在他的身边。

翁同龢

在这样一种生与死几乎完全交融在一起的生活氛围中，死亡对于翁同龢而言，显然不是一件多么令人的恐惧的事情。翁心存去世十年时，翁同龢在其忌日哭奠，感叹：“音容未渺，倏已十年，又罹酷罚，至于斯极，何日得侍泉台，一诉苦痛，呜呼。”所谓“又罹酷罚”当时指翁同龢的母亲一年前去世。光绪四年（1878年），翁同龢嗣子翁曾翰去世当年的除夕前夜，翁同龢在日记中写道：“夜祀先，悲不能收矣，人生到此亦复何意。”光绪七年（1881年）四月二十七日，翁同龢生日，“叩谒祠下，念此身茕独，旦暮填沟壑，但求少作孽，庶几见先人于地下，他非所宜计也”。此时的翁同龢应该没有料到，来年（1882年）他就将入军机，得大用，以后还会经历乃至主导诸多大事，直至戊戌年被开缺回籍。光绪二十八年（1902年）除夕，经历了众多人生无常、世事变幻的翁同龢在日记中写道：“剪灯默坐，如枯禅，如旅客。”在翁同龢而言，生死已然看淡。

顾炎武《日知录》卷十七中有一条目，名曰“士大夫晚年之学”，指“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙”。身处晚年，距离死亡越来越近，而且无人可以逃避，心中的恐惧难免日盛一日。无论是“学佛”，还是“学仙”，所求都不过是强化自己内心“灵魂不灭”的观念，以缓解“大限”终将到来的焦虑和恐惧。这表明，尽管我们常说“灵魂不灭”的观念在传统社会相当普及，但真正坚定不移的信仰者究竟有多少，其实是很可疑的。恐怕大多数人都只是半信半疑的状态，毕竟人们都生活在物质化的现实世界中，那些“怪力乱神”之事亲眼目睹者少之又少，大多的信源都只是“道听途说”。在半信半疑中，人们还是愿意花费巨资购求“风水宝地”，还是愿意花费大量的时间和精力年复一年地重复着那些日常祭祀行为，这不仅是出于人们情感上的需求，同时也是人们内心深处对于终将到来的死亡的巨大恐惧的抚慰和消解。在传统社会这样一种生和死密切交融在一起的日常生活氛围里，死亡是一件再自然不过的事情，那么当一个活着的人面临死亡的时候，也许就会更从容一些吧。

（本文写作参考了张传勇：《清代“停丧不得仕进”论探析——兼及清代国家治理“停丧不葬”问题的对策》，《中国社会历史评论》第十卷；陈华文、陈淑君：《中国殡葬史》第三卷“魏晋南北朝”；余新忠、张传勇等：《中国殡葬史》第七卷“明清”，社会科学文献出版社2017年；陈义杰整理：《翁同龢日记》，中华书局2006年）