本文节选自《中国哲学十五讲》,作者:杨立华,出版社:北京大学出版社·名家通识讲座书系
“无为政治”实际上就是“道法自然”的本体论思想在政治思想上的体现。《老子》第五章讲“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗,”王弼注曰:
天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也……天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其用,则莫不赡矣。若慧由己树,未足任也。圣人与天地合其德,以百姓比刍狗也。
“刍狗”一般被解释为草做的狗,王弼则将其解读为草和狗。天地生草,不是为了牛马,而牛马自然吃草;天地生狗,不是为了人,而人吃狗。天地对任何事物都没有格外的爱,也没有格外的恨,所以说“不仁”。天地不做任何干涉,而是让万物自然形成自相治理的关系,从而使每个事物都能“各适其用”。这就是无为政治的基本原理。
1、两种观物方法
《老子》第一章“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼,”王弼注释说:
妙者,微之极也。万物始于微而后成,始于无而后生。故常无欲空虚,可以观其始物之妙。徼,归终也。凡有之以为利,必以无为用;欲之所本,适道而后济。故常有欲,可以观其终物之徼也。
在王弼的解释中,常无欲、常有欲是观的两种主体状态:无欲以观物之生,有欲以观物之成。比如说,科学家考察事物,首先在主体层面上,要把自己和观察的对象之间做充分的客观化。只要有主观欲求,所见的事物就会受到干扰和影响。所以要以无欲观之。但如果始终处在无欲的状态下,就无法观器物之成。因为器物是在用当中成就的,而用一定根源于人。人生存在这个世界上,总有对其他事物的依赖与需求。“欲”是“用”的根本。所以有欲方能观物之归终(徼)、观物之成。如果没有欲,我们根本看不到用的关联的整体。
进一步地,人的生存领域的分化,也是根源于欲的。正因为有欲,才带来了人类生活的各个领域的展开。当然,伴随着这一展开的过程,人类文明也就敞开在文明过度引生出的种种危险当中了。
2、“崇本举末”与“崇本息末”
本、末是王弼哲学的重要概念。其中,“本”指的是无、道、一、朴、玄等,都是只能谓之、不能名之的。“末”则指人的生存领域及与人的生存领域有关的具体的器。
关于本、末,王弼的著作中有两种看似矛盾的讲法:“崇本举末”和“崇本息末”。“崇本举末”见于《老子》第三十八章注:
守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。
从上下文看,“举”和“存”相应。所以,这里的“举”一定指正面的维持,是积极的。
相较而言,“崇本息末”比较复杂。“息”既有灭息之义,又有生息之义。“崇本息末”见于《老子指略》:
老子之书,其几乎可一言而蔽之,噫!崇本息末而已矣。
“一言而蔽之”,显然是在模仿孔子。“而已矣”这样的语气辞,透露出王弼掩饰不住的自信:对《老子》最深刻的认识不外乎“崇本息末”四个字!
王弼著作中的“崇本息末”和“崇本举末”是不是矛盾的?这个问题在既有的魏晋玄学研究中颇受关注。其实,问题的关键在于“末”的内涵的差异。《老子指略》中的“末”,非常明显的是指“邪”、“淫”、“盗”、“讼”等:
闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼在乎不尚,不在善听。
“崇本息末”的“末”非常明显指的是过度、邪恶的东西。而《老子》第三十八章注里“崇本举末”的“末”,则显然指上文中的仁、义、礼。
理解“崇本举末”,需联系《老子》第二十八章“朴散则为器,圣人用之则为官长”一句的注释:
真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因分散,故为之立官长。
“朴”就是未分化的“道”,“散”则分别为“器”。无形的道必然会分别为具体的器物。落实到政治生活中,实际上是说政治秩序或者权威的秩序都是有其必然性的。“圣人用之则为官长”,强调的是以“朴”为根本产生出来的好的政治权威和等级秩序。政治秩序不能没有,但是其中有好坏之别。
在注释《老子》第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生万物”一节时,王弼说:
从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流
从无形的道到有形的万物,“数尽于斯”,即分化到“三”就应该停止了。也就是说,道分化为具体的万物是有一个分寸和尺度的。这一理念为老庄的无为而治提供了更丰富的思想内涵和解释空间。老庄的无为政治,更多的是一种乡愁,是在文明已经渐趋繁复的时代对朴素世界的想象和怀念,缺少实际的可操作性。魏晋玄学对老庄思想的重要发展之一,就是让老庄那里抽象的无为政治,有了具体的可操作性。“从无到有,数尽乎斯,”既强调了官僚系统的必要性,又指出了这种必要性的限度。一定范围内的官僚系统是必需的,只要超过了限度,就成了“非道之流”了。换言之,不是所有的“末”都是恶的,“道生一,一生二,二生三”,到这个层面,分化都是朴素的。由此而来的是应该通过重视“本”来维持的“末”。“过此以往,非道之流”的末,即过度和淫邪才是应该止息的。
“崇本举末”和“崇本息末”并不矛盾。老、庄并不反对仁义。他们强调的是,不能直线式地去追求和提倡这些好的价值。直线式的追求和提倡只会带来各种各样的伪妄和争竞。“崇本举末”是要崇道之本而举仁义之末,由道本而来的仁义才不会是竞争的、炫耀的、浮伪的,才是真正的仁义。而“崇本息末”的“末”则不属于仁义的范畴,是不再“适道之用”文明过度的副产品,所以要通过崇本来加以止息。
3、无为
《老子》第十九章说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。”对此,王弼注曰:
圣智,才之善也;仁义,行之善也;巧利,用之善也。而直云绝,文甚不足。不令之有所属,无以见其指……属之于朴素寡欲。
“圣智”、“仁义”、“巧利”都是有价值的东西,为什么要弃绝呢?因为任何社会只要有对圣智、仁义、巧利的提倡,一定会产生竞争性的诈伪。所以,《老子》第十八章说;“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。”真正的“仁义忠孝”不是通过提倡产生的。只有放弃正面的价值主张,才能真正做到仁义忠孝。在追求“朴素”这一点上,王弼和老子是完全一致的。“朴”和“素”都是未经雕琢的意思。未经雕琢的自然的破坏,来源于对“名”和“利”的追求。所以,老子讲:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗”(《老子》第三章)。而最大的“名”无过于“圣智”、“仁义”,最大的“利”无过于“巧利”。所以要弃绝之。但仅仅“绝”和“弃”是不够的,还是要展现出美好生活的面相来。所以要“属之于朴素寡欲”。但是,朴素的标准是什么呢?难道只有回归到结绳而用的原初状态才行吗?
在注释《老子》第十六章“知常曰明,不知常,妄作,凶”时,王弼说:
常之为物,不偏不彰,无皦昧之状,温凉之象.故曰‘知常曰明’也。
“常”,既不偏斜,也不彰显,没有明亮和晦暗之别,也没有温和凉的差异。换言之,一切都处在不触目的状态。比如我们脚上的鞋子,在最舒适的情况下,是根本意识不到的。只有出了问题的时候,鞋子才会成为关注的对象。通过对“常”这个字的阐释,王弼就把日常的习俗引入进来了。人们安于自己的习俗,则举动从事无突兀处。这样的举动从事就符合“常”的标准。在一个文明高度发展的社会里,以原初的状态来生活,反而成了反常的。由此,王弼将《老子》里的朴素,扩展成在一切时代都有可能的生活选择。
4、圣人人格
在王弼那里,圣人就是理想的统治者。一个统治者,应该具有什么样的品格,才能真正运作“无为”呢?
《老子》十五章说:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫惟不可识,故强为之容。豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮若冰之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。”对此,王弼注曰:
冬之涉川,豫然若欲度,若不欲度,其情不可得见之貌也。四邻合攻中央之主,犹然不知所趣向者也。上得之人,其端兆不可睹,意趣不可见,亦犹此也。凡此诸若,皆言其容象不可得而形名也。
好像冬天过河,由此不知道冰是否结实,所以犹犹豫豫,若欲渡、若不欲渡的样子。又像一个国家四方都有战争,不知道该往哪边抵御,茫然若失的样子。所有这些“若”,都在强调趣向的无法揣度。这也就是所谓的“深不可识”。圣人的欲求、鼓励、反对,都是无法测知的。正因为这样的愚钝,人们才有可能回归自己的本性,朴素地生活。
与何晏等人认为圣人无情不同,但王弼是主张圣人有情的:
以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无;五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而不累于物者也。
圣人之所以比众人卓越,在于其内心的灵明。至于喜怒哀乐之类的情感,则是与普通人无别的。由于神明卓越,所以能够通达作为万物之本的“无”。由于五情备具,所以不能没有哀乐之情来应接事物。由于神明卓茂,圣人虽应物,但能不被外物牵累。这样的圣人人格,使得无为政治有了更现实的可能。