本文节选自《中国文化的精神》，作者：许倬云，出版社：九州出版社·理想国
古人相信除了气血有关的个人生命，还有精神有关的魂魄。“魂魄”二字今日连用不分，在古代则是有所分别的。“魄”必须居留在身体之内，“魂”却是代表一个人看不见的自己。魂魄与肉体的生命，一般讲来应当是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神与肉体不能同步共存时，肉体消失了，而魂魄还没有到消失的地步，魂魄无所依则成为厉鬼；即使二者同步进行，人的肉体死亡，魂魄还是必须要有所依归—这就是殡葬制度的出现。
《左传》记载了昭公七年的一段关于厉鬼的故事，是古人对魂魄无所依靠成为厉鬼的解释。当时的郑国有两派贵族，为了权力而激烈斗争，要争权的一派发动突袭，杀死了酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天，郑国国都的街上不断有传闻说伯有披甲呼叫，扬言某一天要杀死敌人，这样的扰攘当然惊动了郑国上下。为此，当时郑国最有学问的人子产，回答了晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答是：魂魄无所归依，就会成为厉鬼；而伯有的家族三世执政，家族旺盛、人口众多；这种家族“取精用宏”—精神肉体都很旺盛，忽然被杀，他们的精神部分并没有随着肉体衰弱，因此化为厉鬼惊动人间。这一段解释，在中国宗教史上经常被人引用，说明魂魄与肉体之间的关系。一方面，一个集体的禀赋不只得自先天，也可以在后天获得，还会有强弱变化。获得资源和权力多的，其魂魄和肉体都会强健；反而言之，没有机会掌握足够资源的，精神肉体都比较衰弱。如何在人肉体死亡后适当地安置魂魄，显然是重要的人生课题。
我们先从古代人处理死亡的过程来观察他们对魂魄的观念。《仪礼·士丧礼》和《礼记·祭仪》等章节，都对于人死亡时的处理方法有详细的叙述。人断了气，第一步是丧家带着死者的衣服，爬上屋顶呼叫死者的名字，请他回来；三次叫不回来，就把衣服放在原来的寝床上，使魂魄有所依附；同时，立刻招手准备一副旌旗，上面写着死者的名字，插在一小鬲粥上（后世则是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠；然后，等到木制的牌位完成，在牌位上写下死者名讳，这一个牌位从此代表死者自己的灵魂，使死者有所栖附（到了近代，中国丧礼中还有“穿神点主”的仪式，也就是以其子孙刺指滴血，书写神字的一竖和主上的一点，其意义乃以其子孙血液，代表死者本身的生命）。这一串过程中，用来形容魂魄依附的动词，常有“栖”字—鸟类栖息的同一字眼，似乎隐喻着魂魄和鸟一样，飞翔而必须有栖息之所。在我年轻时，经历过祖母的丧礼。丧礼办完后第七天，称为“回煞”—据说那时魂魄会以大鸟的形体回来，道士会观察地上预先洒上的灰土，指出哪些是鸟爪的痕迹。凡此仪式，可见中国民俗信仰对魂魄的具体形象的想象，比拟为飞翔的鸟类是说明魂魄是具象的，而不是抽象的存在。
死后的埋葬，在中国所谓“入土为安”，按照古代的典籍所说是“魂归于天，魄归于地”，魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中，经常出土殉葬的文书即墓券，也有些称为镇墓文（见本章末附件），或铭刻于铅版、陶片，或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字有各种的形式，但大致的内容相当一致。内容复杂完备的墓券一般包括以下内容：其一，说明这一块坟地从原主购买，有证人、有地价；其二，在这块土地上，如果有其他尸首存在，就应当做死者的奴婢—这说明，墓葬的土地也有排他权；其三，广为宣告这块墓地的购置和埋葬权利，上通天庭，下到地下世界各级神界官吏，并提到是地上的丞行文地下丞或者下文给地下的里长等，宣示死者对这土地的主权；其四，列明供死者使用的随葬明器。除此之外，属于镇墓文的文书，内容又更为复杂，其中会提到埋葬的黄豆种子等物，为死者在另一世界开发必要费用或零用钱。
汉墓出土不少明器，大多数是一栋房屋，比较复杂的是相当完整的院落，包括猪圈、田地、池塘，这些都是供死者在另一世界生活使用。当然，帝王贵族有更完整的全套设施。例如，秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方，象征秦始皇还在君临整个中国，而且地下成千成万的兵马俑和文官武将，时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝，虽有丰俭的差别，但基本上都有前殿后寝的规模，也有沿着墓道站立的文武百官和石像生，象征帝王的威权和他死后舒适的生活。凡此安排，都说明了在中国人心目中，尤其是在佛教进入中国以前，死后是生前的延伸，人的生命是一代一代延续下去的，而且每一代都是从生前这个世界延伸到地下的世界。
相对言之，基督教的信仰，有人最后回归的上帝和天堂；伊斯兰教的信仰中，天堂是人间梦想的美酒、鲜花、美女；民间的佛教信仰，也认为天堂会有七宝楼台和飞天仙女。中国的民俗信仰，天堂是神界的天地，是天官天吏工作的地方，不是常人安息之处。入土为安，只是说明生前的生命在地下还是过着与生前一样的生活，永远安息。
东汉随葬明器猪牛羊圈模型，美国大都会博物馆藏
东汉随葬明器院落模型，美国大都会博物馆藏
汉代的镇墓瓶样式和镇墓文摹本
人死后以镇墓陶瓶随葬，是东汉初期出现的丧葬习俗，后逐渐流行开来，类似的还有买地券、镇墓石等。东汉的一些丧葬习俗与道教在民间的兴起有相当的关系，从镇墓文的内容图案即可窥见一二。上图分别引自贾立宝《东汉镇墓瓶的考古学研究》，《考古与文物》2017年第1期；刘卫鹏、李朝阳《咸阳窑店出土的东汉朱书陶瓶》，《文物》，2004年第2期。
中国古代关于天、人、地三界的界划，也有考古的证据可做说明。我们在第二章曾提到湖南马王堆楚墓出土的绢画，最上面一层是一棵通天的大树，树上有十只金乌代表天界，这棵大树的根，穿透人间，直达地下世界；地面以下，是墓主和他的仕女的形象；更下一层，则是大树的树根，植根于黄泉—黄泉下面还有几个力士，撑起整个宇宙。四川三星堆遗址也出土了一株青铜的大树，树上有许多大嘴鸟，可树根如何安置，我们不知道。这种大树的形象，假如按照米尔恰·伊利亚德的解释，乃生命之树，与高塔大山的象征相同，都是联系上界、天界和地下的通道。中国民俗信仰中，有一棵通天接地的桃树，桃根有个开口，就是下到地下世界的通道。同样，泰山自古以来就是中国民俗信仰中的圣山。道教信仰中，泰山还是玉皇大帝的座山，是通天的部分。汉代的泰山管生也管死，汉代所谓“泰山都尉”是泰山的主管，汉代镇墓文中常见归于泰山的说法—“魂归于城父，魄归于蒿里”，魂应当在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里永远安息。
在地下世界得到永远的安息，是众人的愿望。战国到汉代，《楚辞》中的《大招》和《招魂》两篇，都是以叫魂的方式告诉死者，东、南、西、北四方都不能去，那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡，在那里有替他们安置的亭台楼阁、佳肴美酒，还有侍女仆役使他们生活舒适自在。如此方式的劝说，正是说明了中国人把死后世界看作人间永远的延长，一个永不再进行的停格。
在佛教传入中国前后，中国本身的生死观念已经有些改变。《太平经》代表的前道教宗教思想，已经具有“平生功过难逃裁判”的观念：一个人的行为，即使生前可以逃过官府的裁判，死后却逃不开神界和阴间的裁判，对生前的善恶行为会有所报应。东汉末期，显然佛教已经进入中国，在佛教经典中并不十分强调的死后裁判，却引发了中国人对死后必须面对裁判的信仰。巴蜀地区的天师道，无论承袭《太平经》传统还是接受佛教影响，都认为死者要对生前的行为负责，死后的惩罚比生前世界需要面对的官府更为严格，而且无所逃避。东汉晚期的镇墓文，有几篇包括了死者的行为不要连累生者的语句—所谓“承负”，这一观点已经和春秋战国时代生者、死者祸福一贯相连的理想有所不同。死者的过失，由死者自己承当，不能让生者替他担负罪责。
前文说过，新石器时代的宗教观念，有对于自然的畏惧和对于祖灵的观念，这就分别为两个传统：一方面是神祇，一方面是祖灵。到了殷商时代，显然祖灵的信仰强于自然的信仰。究竟何时开始转变，在史料方面看，未尝没有可见的线索。
《国语·楚语》说：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这一段话里所谓“绝地天通”，就是说人间和神庭被划分为两半，神庭方面是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统，而祖灵的崇拜则呈现为本章的主要部分：所谓慎终追远，以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话不需要经过巫觋，因为子孙和祖宗有血缘的联系，其沟通可以透过亲情的扩张，使祖宗在另外一个世界代表子孙向神祇们请求庇护。然而，崇拜神祇的宗教情绪并没有消失，只是神与人之间以祖灵作为媒介，下一章讨论中国传统宗教时，对于神与人的关系，还会有更清楚的叙述。
镇墓文、墓券之中又出现各级神祇，似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象，当与秦汉以来官僚制度完备有关，其中官府代表的公权力，对于所有的臣民而言都有一贯的权威。理论上，人无论贵贱都要对自己行为负责任，于是，生前侥幸逃避的罪行，死后的地下世界或是地下的官府，也会加以裁判或惩罚。相当有趣的是，有一篇镇墓文显然是为了应付“承负”的责任，在殉葬的器物中有人参几株，作为被惩罚时代替死者受刑的代表！这种安置也充分说明，中国人把地下世界看作生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念，与犹太基督教思想中认为人死后是在神的世界安息，直到最后一日还是会面临审判，区隔相当明显。
佛教里有因果报应、三世轮回的思想。例如，生前犯了杀劫，转世要受杀劫之苦，这是自身经过轮回所要历经的种种报应。中国古代家族祸福一贯，则是中国所谓“子孙报”，与“来世报”和“现世报”并行。来世报显然是佛教的影响，现世报则是此生未了以前就必须为自己的行为负责，而此生报应不到，善报及于子孙，恶报也祸延子孙，就是子孙报。所谓积善之家必有余庆，这是家系的共同责任，是同族整体性的体现。
关于生死问题，中国传统的观念也与其他地区的人群类似，不免有永远不死的憧憬。《山海经》是一部陈述人间以外神奇世界的书，大约是战国至秦汉间作品，各个部分未必同时成书。该书将世界划分成几个同心圈，分别为山经、海内经、海外经、大荒经；中山四周有四山，山外有四海，更外面一圈则是海外，东南西北都有特定的方位。《山海经》将各种山妖水怪、奇禽异兽都安置在这些山与海的各处。在这些地方，也有各种永远不死的神祇，各有各的超异能力，也有一定的管辖权力。这许多神祇，并没有神庭的组织，似乎各在其控制的范围内行使其特异能力。巫觋在这些神怪旁边，又有一定的能力：可以通灵，也可以使用一些法器或灵物影响这些神祇。
《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆持不死之药以拒之。”这些大巫拥有法力，能持不死之药保护自己，也可以保护旁人。这些大巫的名字，有些有曾经出现于其他古书，可能是古代关于著名巫师的记录，被建构为《山海经》中的著名大巫。关于不朽的理想，在后世道教也是重要的观念。
另一种有关不朽的记载，则是《山海经》中的有些神人。例如“刑天”，他是向天神挑战的英雄，虽在败于天神后被斩首，却并不投降，以乳为眼、以脐为口，仍旧手持干戈继续挑战天神。陶渊明在组诗《读山海经》第十三首中写道：
“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。”在这首诗中，陶渊明特别表彰了失败的英雄。在中国的历史上，这种同情失败者的情操其实并不罕见。
最后应当提起儒家“三不朽”的观念，《左传》襄公二十四年有言：“（叔孙）豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这三项不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影响，而非生物性的永远不朽。儒家将不朽的观念升华成为伟大人品，留在人间供世人纪念。这个类似宗教的情操，却又不带任何宗教的神奇性，是儒家人间性质能够提出的最高境界。呈现于民间信仰中，乡里之间令人钦佩的人格，是台湾闽南语所谓的“人格者”，他们死后还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神，在一般人的传说中往往是某一位刚死去不久的“人格者”，被任命为当地的保护神。一些土地庙，每过一阵可能要重新塑造一个神像，而且是以某一个“人格者”的形象作为参考。孔子自己在后世被称为“万世宗师”，而在科举未废的时候，文昌是读书人祭拜的对象：这些就代表“立言”的不朽。在地方上，曾经造福一方的官员也会永远被人间记忆，甚至被视为神。建设四川都江堰的李冰父子和创建苏皖防水工程的张渤（号为“张大帝”），都是立功者被千秋万世奉为神明的例子。
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