本文节选自《福柯的生死爱欲》，作者：[美]詹姆斯·米勒，译者：高毅，出版社：上海人民出版社·世纪文景
在《疯癫与文明》的第一批读者中，有一些由索邦大学指派来评阅福柯的博士论文的教授。他们每个人都被作者的博学、被他对从未开发过的档案资料的驾驭能力，弄得眼花缭乱。尽管越想意见越多，但他们对文章的非凡才智都赞不绝口。不过对于该书的中心论点，以及它那线索缠结的文学形式，他们都感到迷惑不解，甚至有些隐约的不安。
第一位对这部长达943页的打印文稿做出评论的学者，是乔治·康吉兰。索邦大学指派他对论文做一些编辑处理以便出版——这在当时，是成功地进行论文答辩之前必须做的工作。这位老一辈历史学家立即领悟了福柯作品的独创性：如他在正式评议报告中所说的，该文的每一页都令人“吃惊”。
对这位造诣深厚的科学研究者来说，或许最令人吃惊的，莫过于福柯的这一关键性直觉：癫狂是一种“虚构”，一种社会关系的产物，而不是一个独立的生物学事实。这种直觉的含义足以令人发懵;因为如果福柯是对的——康吉兰评论道，则“以往每一部有关现代精神病学起源的历史都完了，都要被一种不合时宜的幻想所糟蹋了，这种幻想认为癫狂是原已赋予人类的东西”。
福柯的假设从历史学上看是富有成效的，这一点康吉兰无法否认。福柯手稿中的论点和史料已使他信服地同意，关于癫狂的科学概念的发展，不能同“社会伦理”的历史割裂开来。然而康吉兰对福柯关于科学和现代医学的作用的说法感到了不安，也是一样清楚的。他说：“福柯先生不能无视这一事实，即在某种程度上，癫狂从来就是医学关注的对象。”
癫狂作为一种生理疾病，自有其医学和生物学方面的一些表现。而在《疯癫与文明》中，福柯有关这些方面的观点，事实上惊人地含糊其辞。正如康吉兰感受到的，该书写的实际上完全不是精神病，而是一些艺术家和思想家们的生活、言论和作品所富有的哲学价值，而那些艺术家和思想家，习惯上都被认为是些“疯子”。
福柯在1964年发表的一篇文章里特意说明了这一点，这篇文章后来被作为该书1972年法文版的附录重新发表。他明确地把“精神病”同“癫狂”区分开来，称它们为“两种结构不同的事物，但自17世纪起就被人们相提并论而且混为一谈了”。他承认，精神病“无疑会进入一种管理日益完善的技术领域”;在像圣安娜那样的现代医院里，“药物学已经把凶恶的收容室转变为巨大的、不那么冷酷的鱼缸”。不过，关于癫狂和非理性的哲学问题依然存在：尽管现代医学可以磨去精神错乱那可怕的棱角，癫狂——“这闪耀在精神病周围的抒情的光辉”，由于超现实主义艺术家及其同路人如雷蒙·鲁塞尔和安托南·阿尔托等等的努力，已同文学建立起一种新的亲缘关系，“再也不是什么病态了”。
福柯自己对癫狂的看法同文学有一种非同寻常而且神秘的亲缘关系，这一点康吉兰和亨利·古耶（Henri Gouhier，索邦大学历史学家，福柯论文答辩的主持人)两人都感到很明显。例如，康吉兰就曾敦促福柯少用些华丽的词藻，并去掉一些在他看来太笼统、太武断的段落，但被拒绝了。福柯固执地维持着他的作品的形式，一个字也不愿改动。
事实上，该书独特的和高度文学化的风格，正是其唯一的最令人不安的特征。在福柯的论文答辩会上，古耶提出了他的批评意见，其中特别提到作者“在用比喻进行思考”。他不满地指出，福柯的论文，“用一些神话学的概念”和各种虚构的人物——从麦克白直到拉摩的侄儿[狄德罗（Denis Diderot)笔下的开明愚者形象]，反复地展示癫狂体验。“正是这些具有典型意义的艺术形象，”古耶尖锐地抨击道，“导致了对历史的一种形而上学的入侵，并以某种方式把叙述变成了史诗，把历史变成了寓意剧，把某种哲学变成了活生生的东西”。
“福柯先生肯定是一名作家，”答辩委员会在关于答辩情况的正式书面报告中承认，但这位作者无可争议的才华却使答辩委员们感到不安。福柯一次又一次地，仿佛“在本能的驱动下走出了事实的范围”。他的风格也似乎在一次又一次地表达这样一种意向，即“对类似安托南·阿尔托那样的癫狂体验做‘价值维护’”。
答辩委员会的报告，预示了福柯的这本书及后来的所有著作将要在学术界引起的矛盾反应。很少有历史著作像《疯癫与文明》那样，开辟了关于过去的一个崭新视野。它引出了大量历史上对精神病患者态度演变的新研究。然而专业历史学家对档案材料的研究越是深入，他们对福柯这本书的精确性就越是感到怀疑，保留意见也就越多。
按古耶和康吉兰两人的理解，《疯癫与文明》最关键的问题并不在学识。但如果说该书与其外表完全相反，不是一部传统的历史著作，那么，它是什么?
在《疯癫与文明》的原序里，福柯曾试图以一种很隐晦的方式说明这一问题。在一段抽象得几乎读不明白的话里，他解释道，他有一个规划，要“在伟大的尼采式探求的太阳的照耀下”，对“极限体验”进行一系列历史探讨;这本书就是这一系列探讨的第一个成果，它是一种尝试，旨在从遗忘中拯救某种“未曾加以区分的体验”，某种“尚未被分裂的对分裂本身的体验”。他坚持认为，他的书“不是在讨论知识历史上的一个悬案”，而毋宁是一部关于“某种体验的根本态度”的历史。
福柯在这里使用的这个“体验”概念，与其说源自康德，不如说源自巴塔耶。在他的《反神学大全》第一卷里，巴塔耶就把梦态狂喜、癫狂和性欲全都定义为“内在体验”的各种形式，新创了一个过于平淡无味的艺术术语，用以描述人性的某一在他看来是以狂暴和不和谐、分裂和痛苦以及残酷和混乱为特征的方面。巴塔耶把这种“内在体验”视为一种不信神的销魂状态，视为人性无定形的狄俄尼索斯本质的一种不圣洁的显示。
社会当然可以遮蔽和谴责人的本性中的某些狄俄尼索斯方面。“这位醉酒、混乱和死亡的大仙永久地复活了”（福柯曾这样描绘狄俄尼索斯)，给文明秩序带来了真正可怕的威胁。一个文化无论怎样努力排斥狄俄尼索斯冲动，终究还是要为它所羁束，绝无超越的可能：因为在尼采看来，狄俄尼索斯本身就是超验性权力的化身。正如福柯在他的序言里所说，这一权力就在“时间各个大门”之外，是永远都可以感受到的。
有许多不同的路径通向这些时间大门。福柯写道，在梦里，一个人“可以不受阻碍地考察他自己的真实，了解这种真实的全部原始的守护神的纯正性”;在性生活里，他则可以瞥见那个“快乐的欲望世界”，这一世界还不曾发生“悲剧性的分裂”，即还没有被划分为正常与反常的两种行为;而在癫狂的状态下，他又可以（如我们已看到的那样)直面“存在的虚无性”，亦即“死亡的显形”。
癫狂，按照福柯在他的序言中下的定义，是布朗肖所说的那种“作品的缺席”。“作品”的存在，源起于形式与混乱构成的独特复合物;而癫狂却将这种复合物打得粉碎，以致词语消失，沉寂降临，人体验着虚空。关于这种纯粹的癫狂体验，确实无从解说。
但在癫狂的边缘，即在理性与非理性、太阳神与酒神之间，“根本性的”癫狂体验却并非完全不可理解。借由关于“一种非常原始和粗糙的语言（这语言的出现比科学的语言早得多)”的探讨，研究癫狂的历史学家仍然有可能描绘“这些结结巴巴、没有固定句法的不完善的话语”，其中往往会发生“癫狂与理性之间的某种交流”。
在这样一些时刻（福柯认为，在西方世界一些最伟大的艺术作品中，人们仍然能够感到这些时刻），某种类似于“原始分裂”的东西显现了。在一部讲究理性的精神病史著作中恢复这种“内在体验”的价值，无异于重新表明“，癫狂者和理性者”尽管“日渐疏远，却仍藕断丝连”。
福柯承认他的任务很艰巨：“按其不受羁押的状态来理解”癫狂和非理性的尝试，只能在一个已经俘获了它们的社会里进行。癫狂的自由只有在关押它的堡垒内的上方才能听到。
但福柯坚信，囚牢里的呻吟和尖叫仍然依稀可闻。在这些遥远的声音指引下（正如巴塔耶提示我们的那样，那些声音既来自过去，又发自内心），历史学家不仅可以审视戏剧、诗歌和过去的绘画，而且可以考察“观念、制度、司法和警察的措施以及科学的概念，倾听各种哀诉，寻找线索以了解深埋在城堡监牢里的故事，搜求尚未被分裂的对分裂本身的体验”的直接见证人，无论他们受到过怎样的折磨。
正如我们已经看到的，福柯能够找到这种证据：他不是在诸如伊拉斯谟和蒙田之类思想家清楚明白的论点中，而是在博什的怪诞意象中，在阿尔托的疯症发作中，发现它的。“由此，一种闪电般的决断再度出现，这种决断同历史的时间格格不入，但在历史时间之外又不可思议，它把理性的语言和时间的诺言同虫豸发出的阴沉低鸣区分了开来。”这里，略微提一下，低鸣的虫豸是颇富象征性的：它能使人想起博什画的那些反叛的安琪儿——它们犹如一场可怕的蝗灾，铺天盖地，大闹天宫，预报着恶毒的罪孽。
从“守护神的堕落”这样一种观点出发来省视一个文化，就是“从历史的边缘来探究它”。而表达这种体验时所需要的，不是学识，也肯定不是理性的推论（这会使极限体验失去它的悲剧性力量)，而毋宁是艺术技巧，即阿尔托一类诗人的狂怒，博什一类画家的怪异想象力。“必须竖起耳朵，俯身凑近世界的这种喃喃低语，努力领悟那许多从未变成诗的意象，以及同样多的从未达到觉醒状态的幻觉。”
本文来源：网易历史
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